בספרו "זכור" מבחין יוסף חיים ירושלמי בין היסטוריוגרפיה מודרנית לבין תודעת זיכרון מסורתית. ההיסטוריוגרפיה, מבית מדרשם של היוונים, הנה, רישומם בפועל של מאורעות היסטוריים, הנכתבת מתוך ריחוק ביקורתי ומעידה מעצם טבעה על התרופפות הזיקה הנורמטיבית לעבר. הזיכרון, מבית מדרשם של היהודים, הנו, נתינת משמעות ופשר להיסטוריה -פשר הנשמר בזיכרון ההיסטורי המשותף ומקיים את המסורת היהודית לדורותיה. ניסיוננו המשותף מעיד כי ה"זכור" הוא לא תמיד מה שנרשם וכי הרבה ממה שנרשם לא-בהכרח שמור בזיכרון. לאחר חתימת כתבי הקדש המקראיים, הצטמצמו נתיבי הזיכרון של עם ישראל. ירושלמי מבחין בארבעה כלי מסירה אופייניים של הזיכרון היהודי בימי הביניים: כתיבת ספרי יזכור, הנהגת ימי "פורים קטן" בקהילות ישראל לזכר הצלה מסכנה או פורענות, תיקון "סליחות" ו"קינות" והנהגת צומות מיוחדים, שבאו להזכיר אותם מקרים קשים יותר, שבהם לא הייתה הצלה.
עם תום מלחמת-העולם השנייה , ניצבה לפתחה של ההנהגה הדתית, שאלת ההנצחה הראויה של האסון העצום שפקד את העם היהודי, וכמובן שברקע עמדו נתיבי הזיכרון היהודיים המסורתיים. עוד לפני כניעת גרמניה הנאצית ותום מלחמת העולם השנייה, כאשר גודל האסון כבר היה ברור לכל, הועלה הרעיון להנציח את "זכר הקדושים" שנרצחו על-ידי הנאצים ועוזריהם בשנות המלחמה. הרב חזקיהו מישקובסקי - ראש ישיבת 'כפר חסידים' ואחד מחברי מועצת גדולי התורה של אגודת ישראל, שהיה רבה של קירנקי שבליטא והצליח בשנת 1941 לברוח מן התופת ולהעלות לארץ ישראל, פנה בכסלו תש"ה לחבריו במועצה בהצעה מפורטת להכרזת שבעה ימי אבל לאומי וקביעת יום צום ואבל לדורות לזכר האסון הנורא ובמטרה:
"לעורר את כל היישוב על כל זרמיו ושדרותיו ועמו את שרידי הגולה מעבר לים להשתתף באבל האומה על עם ה' ובית ישראל כי נפלו בחרב. לעורר רחמי אבינו שבשמיים, על שארית פליטת עמו, המפרפרת בין צפרני משחית עולם, ומוצאת יום יום להורג, שומר ישראל שמור שארית ישראל, ויאמר למשחית הרף!"
בנוסח ההצעה הנוגע ליום צום ואבל קבוע לדורות, נכתב:
הכינוס מכריז על יום צום קבוע לדורות, אם ביום הצום של האבל [אחד משבעת ימי האבל הכלליים שהוצע להכריזם באותה שנה] או יום אחר, שבו נתרבתה הרעה. לצום זה יהי' חומר ת"ב [תשעה באב] (רק אין ליל עמו), וזאת תהי' תקנה גדולה לדורות.
האדמו"רים מויז'ניץ ומסדיגורא הסכימו עקרונית עם הצעת הרב מישקובסקי, אך רבנים אחרים, ביניהם האדמו"רים מגור ומבלז, הגרי"ז סולוביצ'יק והחזון איש התנגדו להצעה, ובסופו של דבר היא לא התקבלה. הנימוק העיקרי להתנגדותם היה שלא ניתן בדורנו לתקן יום תענית קבוע לדורות, כדוגמת ארבעת הצומות שתוקנו על ידי הנביאים על חורבן בית המקדש. נימוק זה היה ברוח סיסמתו של החת"ם סופר "חדש אסור מן התורה", שהדריכה את דרכי התגובה למודרנה של חלק חשוב מהאורתודוקסיה היהודית.
כשנה לאחר מכן התלבטו רבני הונגריה בשאלה דומה, בדבר קביעת יום אבל קבוע לשואת יהודי המדינה. הזרם הניאולוגי וזרם הסטטוס קוו קבעו את יום כ"ד אדר, כיום זיכרון לשואת יהודי הונגריה, מפני שביום זה בשנת תש"ד נכבשה הונגריה ע"י הנאצים (19 במרץ 1944). הם טענו שהיום הקובע הוא יום תחילת הפורענות, ונסמכו בהכרעתם על תקדימים הלכתיים. לעומת זאת, התנגדו הרבנים האורתודוקסים לקבל את היום הזה, והעלו את הנימוק ההלכתי, שאין בדורנו רשות לתקן יום אבל חדש לדורות. אך בניגוד לארץ ישראל, בהונגריה לא נמנעו עקב כך מלתקן יום אבל קבוע. התאריך שנתקבל על ידי הזרם האורתודוקסי היה יום כ' בסיוון. ביום זה נהגו יהודי פולין מקדמא דנא להתענות לזכר פורענויות קשות שפקדו את יהודי אירופה באותו תאריך. מבחינה זאת קביעת יום זה כיום אבל, לא הייתה תקנה חדשה. ומאידך לא נקבע יום זה מראשיתו כאבל על חורבן בית המקדש, אלא דווקא על פורענויות שפקדו את יהודי אירופה, ובתאריך זה אף היו השילוחים מהונגריה לאושוויץ וההשמדה עצמה בשיאם. בסליחות ליום כ' סיון, שנדפסו בבודפשט בשנת תש"ו, פורט הקשר בין יום האבל 'החדש' לזכר יהודי המדינה לבין היום הוותיק:
אחינו בני ישראל היראים והחרדים לדבר השם במדינתו ובראשם הרבנים הגאונים ומנהיגי הקהלות איש איש לפי מהללו הע"י!
לזכרון עולם לאסון הגדול אשר קרה את בית ישראל בהריגת ושריפת אלפים ורבבות מאחבנ"י [מאחינו בית ישראל] ובתוכם הרבנים הגאונים הקדושים ומנהלי הקהלות משנת תש"א והלאה ובפרט בשנת תש"ד ותש"ה הי"ד ועל חורבן בתי מקדש מעט הם בתי כנסיות ובתי מדרשות ואבדן ספרי תורה ושאר ספרים קדושים אשר כל בית ישראל נשען עליהם, מוטל עלינו החוב לקבוע תענית צבור. ובחרנו ביום כ' סיון, יען כי בחודש זה ארעו רוב ההריגות, וגם כבר נקבע ונתפרסם יום זה לתענית צבור במדינת פולין כמבואר בט"ז [טורי זהב] ומ"א [מגן אברהם] בא"ח [שו"ע אורח חיים] סי' תקס"ו ותק"פ וכמ"ק. היום הזה נקבע לכל המדינה להתענות כפי המבואר להלן ולומר סליחות ותפילות כפי המסודר בקונטרס זה בסדר היום. [...]
פעסט בחודש אייר התש"ו.
לשכה המרכזית לקהלות היראים
בשם הרבנים הגאונים שליט"א במדינת הונגריא.
באותה העת דנה מועצת הרבנות הראשית לארץ ישראל אף היא בשאלת קביעת יום אבל מיוחד לשואת יהודי אירופה, ובאותה שנה – תש"ו (1946) הוחלט באופן חד פעמי להכריז על ערב ראש חודש ניסן כיום צום כללי בארץ ישראל. לאחר כמה דיונים שהתנהלו בשנה שלאחר מכן, הוחלט על איחוד יום האבל על שואת יהודי אירופה עם צום עשרה בטבת, במקום קביעת יום אבל מיוחד. המרחק מההצעה הראשונה ליום אבל מיוחד בחומרתו של תשעה באב להחלטה שנתקבלה בפועל, היה רב. על הנימוק לקביעת היום דווקא בעשרה בטבת, לומדים אנו ממאמר שפורסם בעיתון הצפה, כשנתיים לאחר קבלת ההחלטה:
צום ראשית החורבן [י' בטבת] הוכרז יום זיכרון לאחרית החורבן. יום שבו סמך מלך בבל אל ירושלים הוא אב פורענות לעם שאבד עצמאותו ולבש כלי גולה. קו אחד מתוח מנבוכדנצר עד הרוצח הגרמני. חיית הטרף מבבל, רומי וברלין בקשה לטרוף את ישראל.
נימוק זה לא נותן הסבר מדוע לא הוכרז יום אבל מיוחד על שואת יהודי אירופה בתאריך נפרד. יום עשרה בטבת הוכרז גם כיום הקדיש הכללי, בו יגידו קרובי המשפחה, שלא יודעים באיזה תאריך נספו יקיריהם, קדיש לעילוי נשמתם.
עם זאת, שאלת קביעת יום אבל מיוחד לא ירדה מן הפרק, ורבנים שונים נדרשו אליה ברבות הימים. בשנת 1950, נדרש הרב יעקב אביגדור מדרוהביץ, שהיגר לאחר המלחמה לארה"ב, לשאלה זו, שלדידו הייתה מתבקשת מאליה. בניגוד לקודמיו, תשובתו ביקשה לרדת לשורשי הסוגיה:
והמביט בעין פקוחה, על נוסח תקנות האבל, שנכתבו אז בזמן גזירות ת"ח, הוא רואה, איך שהתחילו בדברים הללו: "בהיות כי נגעה בנו יד ד' בעוונותינו הרבים" וכו' – תקנות ועד ד"א [ד' ארצות] שנת ת"י – בתקנה אחרת נאמר: – תקנות הועד שנת תי"ב – "מה ראוי לכל אשר יראת אלקים נגעה בלבו לתת על דעתו" וכו'.
ומדוע לא נרצה להודות על האמת, שבזמננו אנו, אין דורנו מוכשר כלל להתחיל בדיבורים כגון אלה, ומלבד יחידי סגולה נטלה האמונה מן הדור, ולכן הוא מביט על כל המאורעות והזוועות, כאילו נבעו זו מזו בהכרח טראגי, פשוט כעל דרך הטבע, ואין על מה ואל מי לזעוק. ודא עקא [וזאת הצרה].
הגעו בעצמיכם, כמה קולמסין נשתברו, וכמה דיו נשפך בדבר תיקון יום אבל, על אבדן אותם השש מיליון מישראל, ועד היום עדיין לא נקבע יום אבל כזה. מדוע? פשוט: מפני שתיקון יום אבל, הוא בראש וראשונה, פועל יוצא ונובע ישר, מן ההכרה הפנימית, שאותם המאורעות והקורות שבאו עלינו, אינם יד המקרה וההזדמנות, אלא יד ד' הנטוי' עלינו.
[...] ואם היינו יכולים להשכיל ולראות בכל אותן הצרות והרעות, את יד ד' אשר נגעה בנו, ואם היינו יכולים להתוודות ולאמר: "על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה" אזי היינו יכולים להיות מוכשרים ומסוגלים לקבוע יום אבל, תענית והספד על האבדן הנורא שקרה אותנו, אבל אם הכרה זו חסרה, אם בכל המוצאות אותנו, אנו רואים רק מנהגו של עולם, רק כמחוייב המציאות, הנובע מן התפתחות חיי העמים, ודיפלומטיא שלהם, הרי אז: יום אבל מצד דורנו אנו יהי' ריק לגמרי מכל תוכן ומהות. והספד אם נערוך, הנה לא יהי' בו לא משום יקרא דחיי [כבוד החיים], ולא משום יקרא דשכבי [כבוד המתים], אלא לשם איזו דמנסטרציא גסה וריקה, ואז אדרבא, אולי יהי' ביום אבל נתרוקן כזה, מעין חילול קדושת הענויים, והתעוללות גסה ברגשותינו הפנימיים. ולכן טוב לו ליום אבל כזה, שלא נברא משנברא.
תשובתו של הרב אביגדור אינה הלכתית כל עיקר, ולדעתו יתכן שמבחינה פורמאלית ניתן לתקן יום אבל מעין זה. הבעיה שהוא מעלה הינה במישור התודעתי, שהוא לדידו תנאי הכרחי לכך שיום האבל יהיה משמעותי ולא 'ריק מכל תוכן ומהות'. לדעתו התודעה של רוב הציבור היהודי בתקופה המודרנית, שונה מהתודעה בתקופת גזרות ת"ח ות"ט למשל. האמונה הברורה, כי "מפני חטאנו גלינו מארצנו", שהייתה נחלת הציבור היהודי בימים עברו, היא שנתנה לימי האבל את משמעותם. אך בדור בו אמונה זו אינה נחלת הציבור, והוא רואה את המאורעות רק כהשתלשלות טבעית של ההתנהלות האנושית, אין כל תוחלת ביום אבל שכזה.
מבחינת האורתודוקסיה, אם כן, האסון הפיזי חשף, באופן בולט יותר, את השבר הרוחני שפקד את העם היהודי בעת החדשה. התודעה החילונית שהלכה והתגברה, גם בקרב יהודים שומרי מצוות, במאה השנים שקדמו לשואה, הביאה לנתק עם דפוסי האבל הדתיים הישנים, והפירוד הדתי-תרבותי בעם היהודי גרם לכך, שלא ניתן יותר להסכים על דפוס אבל אחיד, כבעבר. רוב הרבנים הבינו שתענית ציבור חדשה במאה העשרים, לא תמלא את ייעודה ולא תתקבל בדפוסיה המסורתיים על-ידי רוב הציבור. הנימוקים לדחיית היוזמה, לקביעת תענית לדורות, והחלופות שהוצעו, אם כן, היו כבר משניים.
