ראיון עם הרב ד"ר תמיר גרנות, ראש ישיבת 'אורות שאול' ברעננה וחוקר שואה

מה הניע את פעילותו של האדמו"ר מקלויזנבורג לאחר המלחמה ומה איפיין את פעולותיו הראשונות?

קודם כל חשוב להבין את הסיטואציה. מדובר ביהודי שהיה רב ואב בית דין של קהילה חסידית גדולה, בעיר ואם בישראל – קלויזנבורג. הוא היה נצר למשפחת אדמו"רים גדולה, נינו של מייסד חסידות צאנז, שהיו לה מוסדות וחצרות רבים. לאחר השואה הוא נשאר בלי כלום – ללא אישה, ללא ילדים וללא קהילה. לכן כאשר מדברים על שיקום לאחר השואה מדברים למעשה על התחלה חדשה לגמרי. 
משלב מאוד מוקדם השאלה מדוע הקב"ה הציל דווקא אותו היא מאוד דומיננטית אצלו, והיא מיד מקבלת אוריינטציה כלפי העתיד - לשם מה? הוא לא חשב שזה משום שהוא צדיק או שהיה לו מזל, אלא היה לו ברור שלהצלה שלו יש תכלית.  הוא הגיע למסקנה שכרב ואדמו"ר, הוא נשאר בעולם על מנת שהיהדות תמשיך להתקיים. בהתחלה הוא בכלל לא מדבר על חסידות. בכלל לא ברור לו שיכול להיות אדמו"ר לאחר השואה (אגב זאת נקודה שהוא יישאר איתה בדיון למשך כל חייו ) אבל ברור לו שצריכה להיות יהדות ושצריכה להיות תורה. הוא מבין שמשימת חייו היא להיות עוגן למרכז יהודי. ככל שהוא יתקדם ויצליח יותר הוא יגדיל את מעגלי פעילותו, כאשר פעולות השיקום של היהדות  יעשו מתוך חשיבה רסטורטיבית, מתוך תפיסה שהעתיד ייבנה על תהילת העבר, על המצב הנפלא שהיה ושאותו צריך לנסות לשחזר. מובן ששחזור זה לא יעשה באירופה עצמה, אבל גם כשהוא חושב על ארץ ישראל הוא חושב על שחזור והקמה מחדש של מה שהוא הכיר מאירופה. ובכלל, הקהילה עצמה משתנה. אם קודם הקהילה שלו הייתה קהילה חסידית חרדית רדיקלית והוא היה מרוכז בה, לאחר השואה משתנה החשיבה אצלו והוא מבין שהמנהיגות הדתית צריכה לפרוץ את הגבולות שלה, להשפיע ככל שהיא יכולה גם מעבר לקהילה החסידית שלו – גם בתוך העולם הדתי הרחב יותר ואפילו בעולם הלא דתי. זאת התודעה שלו ועם התודעה הזו הוא מתחיל בפעילות הציבורית. 
 

כאשר הוא מתחיל לפעול במחנות העקורים, הוא מתרכז בטיפול בצרכי הדת הכי בסיסיים -  אוכל כשר, לולב בסוכות, תפילין, הבאת גופות לקבורה, לשם כך הוא אפילו מבקש מגנרל אייזנהאואר שייתן לו ג'יפ עם נהג. חשוב להדגיש שמדובר ביהודי כריזמטי, בעל כושר ארגון ואופי הונגרי-צאנזי - הוא לא מביט ימינה ושמאלה אלא מה שצריך לעשות הוא עושה, התנהלות שלפעמים גם מעוררת מדנים. לאחר תקופה קצרה כבר יש לו ארגון עם מוסדות בשם 'ארגון שארית הפליטה'. הוא מקים ומנהל  'חדרים', בתי אולפנא, 'כולל' ומערך כשרות. מצאתי בעדויות שאנשים מספרים על כך שהיו מקרב הניצולים הרבה יהודים שחיפשו עוגן. הוא לא היה הרב שלהם לפני כן ולפעמים גם היה מאוד שונה מהרב שהם הכירו מקודם, אבל הם מצאו אצלו מענה. עצם זה שיש יהודי כזה שהוא מנהיג סוחף, שיש לו מה להגיד, שיש לו יכולת להעניק חום, שהוא לא "מבחוץ" אלא בא מאושוויץ - אני חושב שזה משהו מאוד משמעותי. הוא מבין אותם. האופי וההתנהלות הייחודיים שלו לא צמחו מהשואה אבל הם כן התחזקו לאחריה. הייתה לו עוצמה דתית מאוד נדירה. באמצע תפילת שמונה-עשרה הוא היה מדבר בקול ביידיש עם הקב"ה עם צעקות ובכיות, באופן מאוד ישיר ואותנטי. גם בדרשות שלו היו פעמים שהוא היה מפסיק לדבר עם הקהל והיה פונה לדבר עם ריבונו של עולם. הדבר הזה עשה רושם גדול.  
קטע מתוך עדותו של משה ווייס באתר "גנזך קידוש השם"

 

מתי הוא מתחיל לשמש כאדמו"ר?
בהתחלה הוא לא רצה באדמו"רות וסרב ללבוש בגדים של אדמו"ר. אבל כשהוא הגיע לאמריקה הסביבה שלו שידרה לו  שאנשים זקוקים לכך, ואז הוא התרצה. אבל לא לגמרי. יש ריטואלים שמגדירים איך אדמו"ר עובד - קוויטלעך (=פתקאות עם בקשות), פדיון נפש – ועם זה הוא לא שיתף פעולה. 
עם הזמן ההנהגה שלו קיבלה את הצביון היותר מוכר של טישים וגינוני אדמו"רות נוספים. פעמים רבות בדרשות שלו ניתן למצוא את ההתלבטות לגבי התפקיד עצמו ודיון בשאלה אם לאחר השואה אפשר לדבר על אדמו"ר במובן של יהודי צדיק שמביא משהו אלוקי לעולם, שיכול לתת ברכה, להציל,  להורות דרך. הוא מגיע למסקנה שכבר אי אפשר להגדיר את התפקיד כך כי הכל השתנה. הוא חש שאם הוא לא יכול היה להועיל לעם ישראל בתקופת השואה, אז מה הוא יכול להועיל עכשיו. אני חושב שהוא פועל מתוך תודעה של כישלון קבוצתי של המוסד של הצדיק. זה לא שהוא מפסיק להתפלל ולהשתדל עבור החסידים, אבל חסידות במובן שנשענים על אדם שיש לו סגולה אלוקית, יכולת תפילה וישועה וכו' – זה השתנה מבחינתו. 
כשהוא מגיע לנתניה ומקים בה את קרית צאנז, הפעילות שלו מקבלת צורה של מרכז חסידי, של אדמו"רות בצורה רכה.  ללימוד תורה היה מקום מרכזי אצלו והוא משקיע בעיקר בזה ופחות בהנהגה אדמור"ית. זה בא לידי ביטוי גם באופן בו הוא מתנהג עם החסידים שלו - הוא היה ראש ישיבה, לימד  צעירים שיעורים, הסתובב בבית המדרש, היה שותף בוועד המנהל של בית החולים שהוא הקים וכן הלאה. הוא היה נראה כמו אדמו"ר, התנהג כמו אדמו"ר והייתה לו אישיות כריזמטית מאוד אבל הוא לא נקט בדפוס של הריחוק ולא הנהיג מנהגים כדוגמת פדיון הנפש ועוד. בעוד אדמו"רים לפני המלחמה ריפאו חולים בתפילה,  הוא הקים בית חולים. הוא לקח את התפיסה של המנהיגות הכריזמטית הסגולית הפנימית ויישם אותה על  מנהיגות מעשית מארגנת שעוברת דרך התורה, ההוראה והחינוך ולא באמצעות הסגולה האישית שמאוד אפיינה את דרך האדמו"ר והחסיד לפני כן. שוב, אני חושב שזה לגמרי השפעה של הטראומה של השואה וההבנה שזה סוג של פרק שנגמר בגרסה הקודמת שלו.  

האם הוא פועל מתוך תודעה של ניצול שואה? זה דבר שמנחה אותו בכל הפעילות שלו?
השואה שמה על השולחן עובדות - הקהילות החסידיות, עולם התורה כפי שהוא היה, לא קיים יותר. היא שמה בסימן שאלה את הדרך ואת האידיאולוגיה. ההקמה מחדש אצלו היא באופן ישיר גם תוצאה של ניתוח העובדות בשטח וגם שינוי של הזווית האידיאולוגית. צריך להבהיר שלא מדובר כאן ברפורמה. זאת עדיין חרדיות, חסידות, אבל יש שינוי בדגשים ובאידיאולוגיה. הוא לא אימץ תפיסה לא של ה'מזרחי' ולא של העולם החילוני אלא מדובר בשינוי של התודעה הפנימית שלו. כל זה לצד  תודעת השליחות האישית שהזכרנו אותה קודם. 
אני רואה שני שינויים אידיאולוגיים מרכזיים. הראשון נוגע לאופייה של הקהילה ומושפע מהשאלה מה היא זהות יהודית. זהות יהודית לפני השואה, בתוך העולם החרדי שבו הוא חי, זהה לשמירת תורה ומצוות. לאחר השואה התפיסה הזו משתנה. כך ניתן לראות שהוא דורש את הפסוק ממגילת אסתר "אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" (אסתר ט, א) , ואומר "היהודים, המה בשונאיהם" - מה שהופך אדם ליהודי הוא שהוא נרדף על היותו יהודי ולא מעשיו ומידת המחויבות שלו לדת. השינוי הזה, ביחס לזהות היהודית, קשור גם להבנה שבמונחים דתיים 'הסתר הפנים'  בשואה הופך את האמונה לבחירה שאי אפשר להצדיק אותה באופן אובייקטיבי. כלומר שחיים בתוך עולם של תורה יציבה בתוך עולם מואר יחסית, אז האמונה היא יותר ברורה. אבל במציאות שלאחר השואה, אומר האדמו"ר, אם אדם אינו רואה את אלוקים אי אפשר לבוא אליו בטענות על כך שהוא לא מאמין או מקיים. השאלה היא לא אם הוא צודק או לא, אלא  אם הוא יכול להגיע להכרה הזאת. בעקבות הרחבה זאת של הגדרת הזהות, מחליט האדמו"ר שהקהילה שלו היא עם ישראל. זה מאפשר לו לעשות כמה דברים. קודם כל זה מאפשר לו לשבת בארץ ישראל, בנתניה ולא במובלעת החרדית של בני ברק, ולנהל יחסים טובים עם מדינת ישראל, יחסים שהם פרגמטיים ולא אידאולוגיים. הוא לא חושב שמדינת ישראל היא הגאולה האחרונה. המדינה היא חילונית ורחוקה מאוד מתפיסת עולמו לגבי כיצד מדינה יהודית צריכה להיראות. אבל, הוא מבין שהמדינה מייצגת את עם ישראל. הוא נפגש לדוגמה עם בן גוריון ולא היה אכפת לו שהקנאים בירושלים מתנגדים לכך - יש ביניהם אפילו חליפת מכתבים והם שולחים אחד לשני מתנות. 
 

גם להחלטה להקים בית חולים יש משמעות אידיאולוגית רחבה - אדמו"ר חסידי שמייסד מפעל בשביל עם ישראל ולא בשביל הקהילה שלו. צריך להבין שהקמת בית חולים על ידי אדמו"ר חסידי זה משהו חריג. הוא השקיע בפרויקט הזה המון זמן וכספים. הוא הלך אז לשר הבריאות ויקטור שם טוב ממפ"ם ואמר לו שאין בית חולים בשרון ושהוא רוצה להקים אחד, והשר ענה לו שזה לא תפקידו של אדם פרטי להקים בית חולים ואם ירצה הוא ייתן לו להיות משגיח כשרות. תשובת הרב הייתה שיעשו להיפך, הוא יקים בית חולים והשר יהיה משגיח הכשרות. מכיוון שהוא לא קיבל תמיכה מהמדינה, הוא הלך לתורמים והשיג כספים והקים באמצעותם בית חולים שהפך אחר כך להיות בית חולים של המדינה. למה שאדמו"ר ישקיע כל כך הרבה מאמצים בדבר כזה? ברמה האישית מאוד יש נדר שהוא נדר בזמן המלחמה כשניצל מפציעת ירי  לעשות פעולה למען עם ישראל. אבל מעבר לכך, ישנה גם התובנה שצריך לצאת מגבולות השטעטל החסידי שהוא הקים בקרית צאנז בנתניה, ולעשות פעולה למען עם ישראל כולו. זוהי דוגמה נוספת לשינוי האידיאולוגי שהוא עבר ביחס למיהו יהודי ומהו מנהיג לאחר השואה. בנוסף, הוא הקים מפעלים של לימוד והפצת תורה בקרב הקהל הרחב. ישנם שני מפעלים עיקריים שהוא מקים – 'מפעל הש"ס' שהוא מפעל של מלגות למי שלמד דפי גמרא וניגש למבחנים עליהם והשני הוא 'כוללי הש"ס' שבהם למדו אנשים סדרי גמרא ושולחן ערוך וקיבלו על כך מלגה. כלומר ניתן לראות שיש אחריות שחורגת מהגבולות של העשייה הדתית הצרה. 
השינוי השני הוא ביחס שלו לציונות, שמהווה באופן קבוע נושא מורכב עבור החברה החרדית בעת המודרנית. לאחר השואה החברה החרדית לא יכולה הייתה להתעלם מכך שאירופה חרבה לחלוטין ושמדינת ישראל היא עובדה קיימת. הם היו חייבים להידרש לשאלה כיצד להתייחס למציאות הזאת. כמובן שיש תפיסות שונות ומגוונות, אבל האדמו"ר מקלויזנבורג מפתח גישה שאני קורא לה 'ציונות-חרדיות דיאלקטית'. למה הכוונה? למעשה, הוא מאמץ מרכיב מסוים של הציונות כשאת המרכיבים האחרים הוא שם בצד, ואת המרכיב הזה הוא משלב עם החרדיות ונע ביניהם. לא מדובר כאן בגישה ציונית מטאפיזית שמאפיינת את הציונות הדתית – הוא לא סבר שמדינת ישראל היא הגאולה ושהיא מהווה שינוי משמעותי במהלך הרוחני של עם ישראל. מבחינתו במובן הרוחני עם ישראל נמצא הרחק מהגאולה. אבל במובן הפרגמאטי המעשי – הציונות משמשת כפרויקט הצלה גשמית של העם היהודי, ואת האספקט הזה הוא מקבל. צריך לזכור שעוד מראשית ימי הציונות היה ויכוח בין העולם החרדי לבין העולם הציוני סביב השאלה האם יש עתיד ליהדות באירופה או שצריך למצוא לה פתרון אחר, מדיני. רובו של העולם החרדי, כולל זה שהאדמו"ר הגיע  ממנו, עמד מנגד וביקר את הרצל ואת חבריו. וכעת לאחר השואה הוא עומד ואומר  - בנקודה הזאת טעינו, ואם היינו מכירים בטעות הזאת לפני השואה, יכול להיות שהעולם היה נראה אחרת ושמדינת ישראל הייתה נראית אחרת במובן הדתי-רוחני. כלומר, הטענה שלו היא שהמרכיב הפרגמטי בחזונו של הרצל, שהוא חלק לא מבוטל מחזון זה, הוא נכון. אז אם כך, מדוע ממשיכים להתנגד לציונות במובנה הרחב? משום שיש חשש שהיא תהפוך להיות זהות יהודית חדשה או שהיא תהווה אידיאולוגיה של גאולה, ועם זה הוא בשום פנים ואופן לא מסכים. מבחינתו גאולה צריכה להיעשות באמצעות תורה, תשובה, עם בית מקדש וכו'. התפיסה האידיאולוגית הזאת שלו מאוד נוכחת בדרשות שלו, וגם אם היא מעט נבלעה והלכה לאיבוד בקרב החסידים שלו כיום, אף שאני חושב שהיא עדיין ניכרת בנוכחות של חסידי צאנז בפוליטיקה הישראלית, גם המקומית וגם הכללית, ובכלל ביחס שלהם לסביבה, גם אם מבחינה דתית הם מאוד סגורים.

האם הוא שונה באידיאולוגיה ובעשייה שלו מאדמו"רים אחרים? 
קודם כל לפני השוני האידיאולוגי והמעשי, האדמו"ר מקלויזנבורג שונה בכך שהשואה היא גורם מרכזי בעיצוב התודעה שלו, מה שכמעט  לא מצוי אצל אדמו"רים מרכזיים אחרים, לא במפורש ובדרך כלל גם לא במשתמע. אדמו"רי גור שפעלו בארץ, רבי אברהם מרדכי אלתר ובנו רבי ישראל אלתר, איבדו את משפחתם ואת רוב חסידיהם בשואה, אבל נמנעו לחלוטין מלדבר על השואה - שתיקה רועמת. כך גם אצל האדמו"ר מבעלז, ר' אהרון, אצל האדמו"ר מויז'ניץ ואצל אדמו"רי חב"ד לא מצאתי שום אמירה מפורשת.  ישנן דוגמאות בודדות של אדמו"רים שכן התייחסו לשואה בדרשותיהם, אחד המפורסמים שבהם הוא רבי שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים, שאף יצא קונטרס של דבריו בנושא. אבל זה לא דומיננטי בעולם החסידי, וזאת למרות שרבים מהאדמו"רים חוו אובדן אישי וקהילתי גדול מאוד במהלך השואה. בחסידות ובעולם החרדי בכלל יש גם מידה מסוימת של הכחשה, אני קורא לזה 'הכחשה אידיאולוגית' - לא חלילה שאומרים שאין שואה, אבל לא רוצים לדבר עליה וגם לא מעוניינים להתעסק ברעידת האדמה המנהיגותית,  ובשאלות  התיאולוגיות והאידאולוגיות שהיא מעוררת: מדוע מנהיגינו לא ראו את העתיד? מדוע הקב"ה לא הושיע את עמו? אולי הציונות צדקה, ועוד. 
גם אם מדי פעם מנסים להעניק תשובות והסברים, מהר מאוד ברור שהם לא מספקים. לכן ההשתקה היא עדיפה. אני מוכרח לומר שאולי באופן מפתיע ההשתקה הזאת די מצליחה. היינו חושבים שברמה סוציולוגית הכחשה כזאת לא תחזיק מעמד, שהרי בסוף משהו יהיה חייב לצוף, אבל בשטח רואים שהחסידויות דווקא פורחות, שעולם התורה הולך ומתעצם ומגיע לממדים שהוא לא הגיע אליהם מעולם, וכל זה מבלי להתמודד אידיאולוגית. 
אצל האדמו"ר מקלויזנבורג השואה היא, כאמור, גורם מרכזי בעיצוב של התודעה והוא חוזר לדבר עליה ולספר עליה שוב ושוב. היא ממלאת את הדרשות שלו וגם נוכחת מאוד בצמתי מפתח של הכרעות מעשיות שהוא צריך לבצע. 
איפה כן ניתן למצוא דפוס התנהגות דומה? דוגמה שאני חושב שהיא משמעותית היא פעילותו של  הרב כהנמן, ראש ישיבת פוניבז'. הרב כהנמן חי בתודעה שהשואה גרמה לחורבן של עולם התורה ושצריך לחדש את העולם הזה על ידי הקמת הישיבה מחדש בארץ, כמצבת זיכרון חיה למה שהיה - לא מצבת זיכרון כמו אנדרטה, אלא הנצחה דרך החיים, במיוחד – דרך התורה.  

האם יש לאדמו"ר גם מסר של צורך להנציח ולתעד?
השואה היא חורבן ומבחינת החברה החרדית, חורבן לא צריך לתעד ולהנציח. מה שצריך להנציח  זה את החיים שהיו, וזאת על ידי יצירה מחדש של אותו הדבר. זה נכון גם אצל הרב כהנמן וגם אצל האדמו"ר מקלויזנבורג, וזה משהו שנכון בכלל לעולם החרדי. בהתאם לכך קרית צאנז צריכה להיות העתק של צאנז של טרום המלחמה בפולין ושל כל מה שהיא מסמלת מבחינה דתית ותרבותית. התפיסה הזאת יכולה להישמע זרה לחלוטין לאוזניים לא חרדיות ולחברה הישראלית הכללית, שדרך ההנצחה שלה מתרכזת בעיקר בחורבן. אבל העולם החרדי שואב מתוך החורבן את רגעי מסירות הנפש וקידוש השם, את הסיפורים של לימוד התורה במצבים קשים וכדומה, אלמנטים שיכולים להיות חלק מהאתוס ומעולם הערכים שהם רוצים לבנות – חלק מסיפור  ההמשכיות היהודית ולא מסיפור החורבן. מבחינתם צריך לזכור את החיים ולא את סיפורי המוות והקושי. זיכרון והנצחת החיים שנעשים לא באמצעות מוזיאונים, אלא באמצעות החיים האמיתיים עצמם, על ידי זה שבחיי היומיום יוצרים המשך ישיר למה שהיה קודם. מי שמסתובב בקרית צאנז או בחלקים של בני ברק נמצא ממש בתוך שטעטל פולנית. אצל האדמו"ר מקלויזנבורג זה היה מאוד רדיקאלי –  מדברים יידיש, הזמן של היום הוא לפי שיטת רבנו תם בדיוק כפי שהיו נוהגים בעבר באירופה. זה גם בא לידי ביטוי בלבוש, בזה שכשיש חתונה בבית האדמו"ר מסיעים את הכלה בכרכרה עם סוסים. מה הקשר בין נתניה של ימינו לבין חתונה עם כרכרה וסוסים?  הקשר הוא יצירת המשך ישיר לעבר - כך "הם" היו עושים וזאת התרבות שלנו. אז מבחינתו זאת הנצחה. הנצחה זה לחיות באופן ממשי, ערכי ורוחני את החיים שהיו שם ולהמשיך אותם. מובן שההסתכלות הזאת לא תוכל להתקבל על ידי החברה הישראלית הכללית, כי היא מושתתת על יחס אחר לגמרי לחיים הגלותיים שלפני השואה, על המסקנה שה'פרויקט' הקודם נכשל ושצריך ליצור עכשיו משהו אחר לגמרי. מדינת ישראל היא ההיפך של החיים שלפני  השואה בכל המובנים – יחיד לעומת כלל, חולשה לעומת עוצמה, הגויים יקבעו את גורלנו לעומת אנחנו אלה שנקבע את גורלנו. מובן שמדובר כאן בשתי תמונות של העבר שהפוכות לגמרי אחת מהשנייה. ההיפוך הזה הוא מה שיגרום לכך שהעולם הישראלי הכללי יחשוב שלחברה החרדית לא אכפת מהשואה כאשר בעצם המציאות היא רחוקה מכך - מאוד מאוד אכפת להם מהשואה. חלק גדול מהעשיה החרדית  קשור בה. אבל התודעה שלהם היא אחרת לחלוטין לגבי הנצחה וזוהי נקודה מאוד משמעותית שצריך להבין אותה.